Cái Chân - Cái Thực
1. Kinh nghiệm hụt hẫng
Người mới theo đạo, đi học giáo lý hoặc nghe giảng, thường có cảm
giác những điều mình được giảng dạy có vẻ đúng, nhưng cũng có vẻ xa vời. Người
tân tòng thường cảm thấy những giáo lý ấy không mấy quan trọng với thực tế của
cuộc đời mình. Cũng tương tự như vậy, những người mới bước vào đời sống tu trì,
mang theo biết bao hoài bão, những tưởng rằng sẽ tìm được trong nhà dòng một
bầu không khí sống động của đức Tin cũng như tình nghĩa đậm đà huynh đệ…nhưng
rồi lại chỉ thấy có thời khoá biểu, chỉ thấy gánh nặng của kỷ luật tu trì, và
những người ấy cũng thường nhận ra như đây không phải đúng là điều mình tìm
kiếm; hoặc là nhận ra mình đáng dần dần mất đi những hoài bão cụ thể, sống động
trước đây.
Nhiều khi người tín hữu đọc một bài viết, nghe một bài giảng, hoặc
một bài hát,… đầy những ngôn từ, những ý niệm quen thuộc. Những ngôn từ ấy nối
kết nhau theo một trình tự lý sự nào đó, đầy những chân lý, nhưng người nghe,
nghe cả một bài giảng hay cả một giờ thuyết trình, vẫn cảm thấy vô hồn, sáo
rỗng. Người đọc/nghe không thông chia được một chút xác tín, một chút cảm nhận
của chính người nói hay người viết… Ngôn từ ấy là những biểu tượng rỗng, không
dính dáng vào dòng sự sống, không bắt được mạch sống, không biểu lộ được sức
sống tinh thần nào cả. Có lẽ ta có thể thấy được khá rõ tính chất khô khẳng ấy
nơi nhiều lời chúc mừng, nhiều lời cám ơn, giống như ngôn ngữ của nhà ngoại
giao hoặc trong những bài diễn văn sáo mòn của nhiều quan chức… Trong đời sống
của Giáo hội, còn có nhiều thứ khác làm nên sự hụt hẫng như vậy, những tranh
thêu trên áo lễ, những bài hát diễn tả kinh nghiệm giả, và không ít những bài
giảng của các linh mục…
Có nhiều nguyên nhân của tình trạng ấy. Có thể điều đó là do người
tín hữu không mấy bận tâm về chuyện đạo nghĩa, chỉ giữ đạo như trả một phần
thuế của cuộc đời cho Chúa. Tạm gọi đó là tình trạng “khách quan”. Tuy nhiên,
tính chất sáo rỗng ấy cũng có thể do người nói hoặc người viết đã không có được
một sự nối kết giữa “cái chân” (vérité) và “cái thực” (certitude). Đó là sự so
le giữa cái “chân lý” mình biết với sự “xác thực” mà mình “cảm nhận” được nơi
phẩm chất tinh thần đích thực.
Nói theo triết học tây phương, con người là một chủ thể và hơn nữa
là một chủ thể có tính tinh thần. Tinh thần chỉ có một cách hiện hữu là hiện
hữu như chủ thể mà thôi. Tinh thần không phải là phản ảnh của vật chất. Mặc dù
tinh thần có thể “ghi nhận” những tác động của vật chất, nhưng chính trong phẩm
chất ghi nhận ấy của tinh thần, người ta vẫn có thể thấy bộc lộ một tính chất
mà không bao giờ vật chất có thể hé lộ ra được, đó là tính chủ thể. Con người
không phải là một cái máy ghi âm, không phải là một cuốn vở trắng để có thể ghi
vào đó bất cứ chuyện gì, rồi phát lại, trình bày lại những điều mình đã ghi như
một cái máy. Tinh thần con người ghi nhận mọi sự, có thể dung chứa hầu như cả
vũ trụ, nhưng điều căn bản làm nên phẩm chất tinh thần không phải là cái khối
lượng “dĩa trắng” bao la, mà là phẩm tính chủ thể. Chính phẩm tính chủ thể ấy
làm nên sự sống tinh thần của thế giới con người. Một khi không thể hiện được
tính chủ thể của tinh thần, người nói, người viết, người sáng tác… sẽ rơi vào
tình trạng sáo mòn và sẽ làm cho người đón nhận cảm thấy hụt hẫng.
Hụt hẫng, đó là tâm trạng nhận ra một sự so le giữa lý thuyết và thực
tại. Những người thích đi tìm ý tưởng thì có thể thấy được một chút niềm vui
cho bản thân mình khi nhận thêm được một kiến thức nào đó. Tuy nhiên, mối tương
quan giữa con người với nhau một cách đúng đắn luôn cần thiết một phẩm chất
tinh thần đích thực, một cách nào đó, luôn là mối tương quan sống-với, sống với
ai khác, chứ không phải sống bằng một sự vật nào đó. Con người sống với nhau
qua trung gian những sự vật chứ không phải ngược lại. Đó là mối tương quan có
sức sống của những chủ thể, trong bầu khí “liên chủ thể tính”. Tính cách “có
sức sống” ấy gần giống như điều người ta quen gọi là “có lửa”. Thật ra, nếu ta
tin điều căn bản của con người, đó là con người được dựng nên “giống hình ảnh
Thiên Chúa”, để có thể sống-với Chúa, thì ta cũng dễ dàng nhận ra rằng phẩm
chất căn bản trong mối tương quan của con người với nhau cũng phải thiết yếu
mang tính chất “sống-với”. Khi con người trao đổi với nhau bất cứ sự vật gì, dù
là quả chuối, cái bánh hay tư tưởng, văn hoá, thì cũng đều cần mang âm hưởng
của tính chủ thể, mang âm hưởng của “cái tôi” cũng như “cái anh/chị” một cách
nào đó. Trong thế giới nhân văn, thế giới con người với nhau, mọi sự vật cần
chuyển thông cho nhau qua “mạch máu” của sự sống-với, khi mà mỗi người đón nhận
thế giới sự vật với tính chủ thể và cũng thông chia thế giới sự vật ấy cho nhau
trong phẩm chất tương tác của các chủ thể. Trong đời sống đức tin, ta cũng có
thể tạm gọi đó là phẩm chất “làm chứng” trong mối tương quan của con người với
nhau.
2. Văn hoá “cái thực”
2.1 Văn hoá thực và văn hoá rỗng
Con người vốn là sinh vật có văn hoá. Con người không bị trói chặt
trong mối tương tác trực tiếp có tính thực nghiệm. Đối với con người, ăn không
phải chỉ là nạp năng lượng, mặc không phải chỉ là để che thân, nhà ở không phải
chỉ là che mưa che nắng…nhưng tất cả mọi sự trong đời sống con người còn được
mặc lớp áo văn hoá, nghĩa là được đi kèm với những biểu tượng diễn tả những ý
nghĩa, bộc lộ những giá trị tinh thần của loài người.
Thế nhưng, mặc dù “văn hoá” có nghĩa là làm cho nên đẹp, làm cho có
giá trị, nhưng điều cũng thường xẩy ra, đó là con người bị trói vào những biểu
tượng rỗng, bị giam hãm trong thế giới lễ nghĩa bên ngoài, bị vong thân trong
những lý lẽ chặt chẽ của một học thuyết…. Khi một câu chào hỏi không còn biểu
lộ tình nghĩa, khi một cử chỉ thân mật chỉ còn thuần túy là nghi thức ngoại
giao, khi mà những cử chỉ phụng vụ chỉ còn là để đúng “chữ đỏ”,… mà người ta
lại không thể bỏ những điều đó được, thì đó là con người bị rơi vào một thứ văn
hoá giả tạo. Những thứ văn hoá giả tạo, hoặc văn hoá bị hư hoại như thế làm hao
mòn, kiệt quệ sức sống của con người; nó không còn thể hiện được chức năng làm
đẹp cho cuộc sống nhưng huỷ hoại phẩm chất cuộc sống trong mức độ phẩm giá
người.
2.2 Văn Hoá Sê-mít
Thực tại cứu độ có thể vượt trên tính cách khác biệt của các nền văn
hoá. Nhưng vượt trên không có nghĩa là vứt bỏ mà là nâng cấp những giới hạn của
mỗi nền văn hoá. Đặc biệt, khi mà Thiên Chúa đã chọn một nền văn hoá cụ thể,
văn hoá Sêmít để thực hiện chương trình cứu độ nhân loại, thì nền văn hoá cụ
thể ấy chắc hẳn cũng có nhiều yếu tố mà con người cần đón nhận cùng với ơn cứu
độ của Thiên Chúa.
Từ ngữ sémiste mới được tạo ra từ thế kỷ XVIII, do A.L Schlozer. Nếu
không nói được là có một nền văn hoá Sêmít, thì ít ra cũng có thể nói tới một
thứ “phong cách sêmít”. Nếu Thiên Chúa đã chọn dân Israen là Dân riêng của
Ngài, Thiên Chúa đã chuẩn bị những lời hứa, chuẩn bị những hình ảnh tiên trưng,
những khát vọng trong lòng dân Israen…, thì đức Giêsu Kitô chỉ có thể sinh ra ở
Palestin chứ không thể ở Ấn Độ, Trung Hoa hay Việt Nam được. Nếu đức Giêsu đã là một
người Israen, thì người Kitô hữu không thể nào đón nhận đức Giêsu là Đấng Kitô
mà không biết đến những điều tiên báo, những hình bóng, những khao khát, những
biến cố trong dòng lịch sử và cả phong cách nhận thức của Dân riêng ấy trong
phong cách của yếu tố văn hoá ấy.
Nói chung, văn hoá hay phong cách ấy có đường nét tôn trọng cái
thực, hơn là đi vào thế giới của biểu tượng thuần lý như văn hoá Hy Lạp. Người
Do thái nhìn ra một Thiên Chúa cụ thể, Ngài nói tiếng nói loài người, Ngài có
những tâm tình thương, giận, ghen, đôi khi chua chát.., chứ không thấy nơi
những khái niệm trừu tượng như hữu thể, đơn nhất, đệ nhất nguyên nhân,… Đó là
cách diễn tả bằng hình ảnh, một lối diễn tả thích hợp nhất cho con người thời
đại cổ xưa, và ngày cả cho con người hiện nay, về một Thiên Chúa bất khả biểu
đạt. Thật vậy, Kinh Thánh không muốn người nghe hay người đọc hiểu Thiên Chúa
chỉ là một tư tưởng hay một khái niệm trừu tượng nhưng là một thực thể sống
động, một Thiên Chúa ngôi vị chứ không phải là nguyên lý của vũ trụ.
Với vị Thiên Chúa ấy, người Israen kinh nghiệm được trong dòng lịch
sử, với những lời và những hành động thật, bộc lộ qua những trung gian như ngôn
sứ. Có một thời, thế kỷ XVIII và XIX ở Tây phương, người ta coi thường cách
thức này; nhưng hiện nay, nhiều người trí thức đích thực, và những người bình
dân, công nhận đó là đường lối thích hợp nhất. Đối với thực tại siêu việt như
Thiên Chúa, ngôn ngữ hình ảnh là một lối suy tư có tính “nhân loại” nhất; mặc
dù luôn có khiếm khuyết, nhưng lại diễn tả được cách phong phú nhất về Thiên
Chúa hơn là kiểu nói trừu tượng của các triết gia[1].
Khi đề cao mối tương quan sống động và có tính ngôi vị như thế,
người sêmít không dừng lại ở việc đi tìm những biểu tượng trừu tượng, những
khái niệm khả niệm đối với lý trí, nhưng đi vào tương quan với Chúa bằng cách
bắt gặp những dấu chỉ hữu hình, những dấu chỉ biểu lộ sự hiện diện của một
Thiên Chúa vô hình. Những từ ngữ trừu tượng, thật ra vẫn không vượt qua được
giới hạn của cái thực tế, trừ khi là vượt qua và đánh mất bản chất biểu tượng
của mình trong những khái niệm rỗng. Phong cách Sêmít hướng tới việc nhìn nhận
những dấu chỉ trong thực tế. Chính đức Tin có thể nhận ra nơi những dấu chỉ đời
thường ấy những thực tại vượt quá thực tại hữu hình trong thế giới trần tục.
Khái niệm trừu tượng, chẳng hạn như ý tưởng “vật chất”, là một cách vượt qua
những thực tại cụ thể, nhưng ý tưởng “vật chất” vẫn chỉ là ý tưởng phổ quát
diễn tả thế giới vật chất hiện thực mà thôi. Trái lại, dấu chỉ “hòn đá” trong
lịch sử ơn cứu độ lại biểu thị sự hiện diện của Thiên Chúa nơi đây…
Từ đó, ta lại thấy rằng, với não trạng sêmít, sự nhận biết không
phải sự tiếp thu ý tưởng bằng lý trí, nhưng nhằm tới mối liên hệ hiện sinh.
Biết một cái gì, đó là kinh nghiệm cụ thể về cái đó, chẳng hạn biết đau khổ
(x.Is 53,3), biết tội lỗi (Xc. St 3,13), biết thiện ác (Xc. St 2,9.17). Cũng
thế, biết ai khác thì chính là có mối liên hệ cá nhân vói người ấy; và bởi vì
mối liên hệ với ai khác có nhiều cấp độ, nên cái biết trong Kinh Thánh cũng có
nhiều cấp độ : biết như là mối liên hệ gia đình (Dnl 33,9), hoặc là biết như là
chuyện vợ chồng (Xc St 4,1, Lc 1,34). Đối với Thiên Chúa cũng vậy, người ta
biết Thiên Chúa khi chịu sự phán xét của Ngài (Xc. Ed 12,15), hoặc biết Thiên
Chúa một cách thâm sâu hơn khi được tham dự vào giao ước của Ngài (Xc. Gr
31,34)[2]…. Kiểu
sống theo “qui chế bí tích” như thế là một phương thức căn bản trong đời sống
đức Tin Do thái - Kitô giáo.
Người Do thái nhìn con người trong tính toàn diện chứ không phân
chia thành những thành phần tách biệt. Con người là toàn diện, có ba khía cạnh
: linh hồn là con người toàn diện trong khía cạnh sự sống nội tại, thân xác là
con người toàn diện trong khía cạnh mỏng dòn, và thần trí cũng là con người toàn
diện trong khía cạnh tương quan với Thiên Chúa. Ngày nay, người ta thấy rõ tính
cách toàn diện ấy biểu lộ cảm nhận chân thực về cuộc sống con người hơn là lối
phân tách con người thành linh hồn và thân xác, và linh hồn bị giam hãm trong
nhà mồ của thân xác, theo lối nhìn của người Hy Lạp. Chính lối nhân thức về con
người cách toàn diện mở ra mối tương quan toàn diện của con người với Thiên
Chúa.
Tính cách trung thành với thực tại cuộc sống như thế biểu lộ trong
cách suy tư của người Do thái, lối suy tư tìm tương quan hiện sinh chứ không
phải lý luận tìm bản chất như người Hy Lạp… Bản chất của sự vật là điều chẳng
bao giờ con người có thể nắm chắc và trọn vẹn được. Điều quan trọng hơn với dân
Israen chính là nhận ra nguyên nhân của sự vật ấy, hướng tới một sự gặp gỡ sâu
xa; đó là lối nhận định của đức Tin. Ta có thể thấy một thí dụ cụ thể trong lời
rabbi Gamaliên nói với Thượng hội đồng Do Thái :
“Bấy giờ có một người Pha-ri-sêu tên là Ga-ma-li-ên đứng lên giữa
Thượng Hội Đồng ; ông là một kinh sư được toàn dân kính trọng. Ông truyền đưa
các đương sự ra ngoài một lát. Rồi ông nói với Thượng Hội Đồng : "Thưa quý
vị là người Ít-ra-en, xin quý vị coi chừng điều quý vị sắp làm cho những người
này. Thời gian trước đây, có Thêu-đa nổi lên, xưng mình là một nhân vật và kết
nạp được khoảng bốn trăm người ; ông ta đã bị giết, và mọi kẻ theo ông cũng tan
rã, không còn gì hết. Sau ông, có Giu-đa người Ga-li-lê nổi lên vào thời kiểm
tra dân số, và lôi cuốn dân đi với mình; cả ông này cũng bị diệt, và tất cả
những người theo ông ta đều bị tan tác. Vậy giờ đây, tôi xin nói với quý vị :
hãy để mặc những người này. Cứ cho họ về, vì nếu ý định hay công việc này là do
người phàm, tất sẽ bị phá huỷ; còn nếu quả thật là do Thiên Chúa, thì quý vị
không thể nào phá huỷ được; không khéo quý vị lại thành những kẻ chống Thiên
Chúa." Họ tán thành ý kiến của ông.(Cv 5, 34-39)
Do đó, mặc khải của Thiên Chúa ở đây là thứ mặc khải nhằm tương quan
chứ không nhằm hiểu biết. Hiến chế tín lý về mạc khải của công đồng Vatican II
nhấn mạnh tới ý nghĩa căn bản của mặc khải : mặc khai là việc Thiên Chúa tự mặc
khải chính bản thân Ngài; Thiên Chúa mặc khải bản thân của Ngài qua lời ngỏ,
lời nói với trong tình nghĩa; và qua hành động, hành động diễn tả chính bản
thân Ngài. Cả lời ngỏ cũng như hành động mạc khải của Thiên Chúa đều nhằm gửi
tới ai khác, với tên tuổi và địa chỉ rõ ràng[3], chứ không
phải chỉ là những bài học khôn ngoan phổ quát và trừu tượng...
2.3 Văn hoá Việt
Theo tác giả Trần Ngọc Thêm[4] người Việt
vốn nằm trong loại hình văn hoá nông nghiệp, đặc biệt là nghề lúa nước, có lối
tư duy tổng hợp và biện chứng.
Văn hoá nhận thức tổng hợp và biện chứng dẫn đến lối sống linh hoạt,
biến báo, và thường đưa đến thói tuỳ tiện. Trong một loạt những đường nét văn
hoá đặc trưng của người Việt như văn hoá nhân thức, văn hoá về tổ chức cộng
đồng, văn hoá tín ngưỡng, văn hoá giao tiếp, văn hoá ứng xử, được Trần Ngọc
Thêm lý giải một cách khoa học và chi li, ta có thể thấy được một cách khá rõ
ràng những yếu tố căn bản : trọng âm hơn trọng dương, trọng đức hơn trọng tài,
trọng văn hơn trọng võ, trọng phụ nữ hơn nam giới, trọng tình nghĩa hơn lý lẽ,
đề cao lòng nhân ái hơn chủ nghĩa anh hùng, trọng tương quan tự nhiên hơn là
khuôn mẫu lý thuyết… Tuy trọng bên này hơn bên kia, nhưng văn hoá Việt vẫn luôn
có thái độ dung hợp, hiếu hoà, tương quan biện chứng, linh hoạt mềm dẻo, tuỳ
thời tuỳ lúc, tuỳ nơi tuỳ chỗ, đến độ thường có kiểu giải quyết nước đôi…
Đó là một lối nhận thức khác với lối nhìn có tính nguyên tắc, tính
khách quan, với những đòi hỏi tuyệt đối… Chẳng hạn, ta thấy sự kiện là ở Việt
Nam ít có chiến tranh tôn giáo, ngược lại, mọi tôn giáo thế giới (Nho giáo,
Phật Giáo, Đạo giáo, Thiên Chúa giáo, Hồi giáo) đều được tiếp nhận[5]. Lịch sử
dân tộc ít có những vị vua tàn bạo, ít có những chủ thuyết quá khích, ít có
những chuyện quái gở được nâng lên thành chủ thuyết hay kế sách….
Có lẽ điều thú vị là người Việt lấy cái bụng làm trung tâm, “cái rốn
vũ trụ”; người Việt coi cái bụng là nơi chứa đựng tất cả những gì chân thật và
sâu xa nhất của con người. Không phải tinh thần trong thế giới lý lẽ thuần lý,
nhưng là cái bụng, hiểu như cái thực tế nhất, đời thường nhất, và cũng là cuộc
sống thực nhất với gắn liền với những chiều kích đời thường. Chính đó là nơi mà
những ý tưởng, những thái độ, những lập trường được đặt vào. Các ý tưởng thuần
lý phải được “thích ứng”, điều chỉnh, bộc lộ giá trị trong tiêu chuẩn của cuộc
sống đời thường : học thuộc
lòng, mở cờ trong bụng, mát lòng mát dạ,
nở từng khúc ruột, phải lòng nhau, lòng buồn tái tê, lòng đau như cắt, mủi lòng,
chạnh lòng, lòng như lửa đốt, chột dạ, nhẹ dạ, vững dạ, ghi lòng tạc dạ, sống để dạ, chết mang đi,
định bụng, bụng bảo dạ, suy bụng ta ra bụng người, sáng dạ, tối dạ[6] …
So với Tây phương, cũng như với Ấn độ và Trung Hoa, người Việt vốn
suy tư gắn liền với hoàn cảnh thực tế hơn rất nhiều. Trong dòng lịch sử, người
Việt ít bị cuốn hút vào những hệ tư tưởng triết học hoặc tôn giáo một cách quá
khích, nhưng có thể mau chóng trở lại với cái lương tri bình thường để có thể
đoán xét ý nghĩa của sự việc. Có ý kiến cho rằng chính một thái độ trung thành
với một thứ lương tri như thế khiến cho người Việt ít có khả năng tạo được
những hệ thống triết học lớn, khó có khả năng thực hiện được những công trình
kiến trúc vĩ đại,…bởi vì những cái “lớn” và “vĩ đại” lại luôn luôn nhờ vào
những hy sinh oan nghiệt, những mất mát đau lòng của người khác. Nói chung,
trong truyền thống dân tộc, người Việt không mấy dễ dàng hy sinh con người để
bảo vệ cho niềm tin tôn giáo, cho những mưu đồ chính trị hoặc cho một chủ
thuyết triết học…
Chúng ta hiểu, một cách nào đó, có một thứ quan năng bẩm sinh trong
con người, đó là lương tri (bon sens); lương tri giúp con người tự nhiên có khả
năng nhận ra được điều hay điều tốt. Việc trở về với lương tri, mà theo
Descartes là điều được phân phối công bằng nhất cho con người; cũng như Kant
xác tín mọi người, dù là những người bình dân nhất cũng có được một khả năng
nhận ra đòi hỏi của lý trí trong đời sống đạo đức và có khả năng nhận ra được
cái đẹp phổ quát trong những khu vực của đời thường,… việc trở về ấy đánh dấu
những bước đi nhân bản của triết học Tây phương.
Quả thật ta có thể nhận ra có nhiều học thuyết, nhiều niềm tin tôn
giáo đã tạo ra một thế giới khác, thế giới của những đạo lý, những uý kỵ, những
giá trị đạo đức…trong một “ý giới” giả tạo nào đó. Rồi một khi đã bước vào thế
giới ấy, lương tri tự nhiên của con người bị “cài đặt” lại theo một “hệ điều
hành” mới. Điều đó biểu lộ nhu cầu sâu xa của con người, nhu cầu siêu việt, nhu
cầu đi tìm ý nghĩa cứu cánh của con người. Nhưng điều đó cũng cho thấy tính
cách mỏng manh và hàm hồ của thân phận con người. Thực sự con người là một sinh
vật “hàm hồ”. Con người có tự do và thứ tự do ấy làm cho mọi sự dính dáng đến
con người đều mang tính chất hàm hồ, nghĩa là có thể tốt và có thể xấu. Mọi sự
trong thế giới con người đều có thể mang lại điều xấu hoặc có thể làm tốt đẹp
hơn cho con người. Từ cái xe, ngôi nhà, cho đến những phát minh khoa học, ý
tưởng triết lý hay niềm tin tôn giáo…đều có thể hoặc tốt hoặc xấu, tuỳ theo
cách đón nhận của con người.
Trong bầu khí đó, ta có thể thấy nhiều khi con người “có văn hoá”
như một khát vọng sâu xa muốn vươn lên của con người, thì đồng thời cũng mang
lấy thách đố văn hoá như một nguy cơ làm hư hoại cái thực của con người. Chính
lương tri, một trung tâm điểm mỏng manh của con người là “quan toà” nội tâm
giúp con người có thể nhận ra được đâu là cái thực, đâu là cái giả, đâu là nét
đẹp và đâu là cái hư hoại. Những con người mộc mạc, “người nghèo”, thường lại
chính là những người còn giữ được sự trong sáng, tinh khôi của lương tri hơn
hết.
Điều đó cũng cho thấy một xu hướng hiện nay, xu hướng tôn trọng cái
“cảm thức tự nhiên” của con người, tôn trọng cái “cảm thức đức Tin” trong Kitô
giáo, cái cảm thức chân thật trong những nền văn hoá của nhân loại, bộc lộ
trong những phong tục và tôn giáo dân gian… Học thuyết nào, tôn giáo nào quá
liều lĩnh, loại bỏ những cảm quan được xây dựng lâu đời, qua nhiều thế hệ của
một nền văn hoá, luôn có nguy cơ làm lệch lạc lương tri của con người.
Nếu có hạt giống đức Tin nào đã được gieo vãi trong lòng dân Việt,
thì có lẽ chính là sự gặp gỡ trong tầng sự sống mộc mạc của “cái thực”.
3. Biện chứng giữa “cái thực” và “cái chân”
Cái chân-thực bao hàm hai khía cạnh, “cái chân” như một chân lý
khách quan (verum) và “cái thực” như một sự xác tín chủ quan (certum). Lịch sử
nhân loại đã từng chứng những bước đi lệch lạc khi thì qua thiên về cái chân,
khi thì quá thiên về cái thực. Khi mà Protagoras khẳng định chân lý hữu thể
giản lược vào chân lý cảm nhận; rồi chân lý cảm nhận giản lược vào chân lý cảm
giác, thì Socrate đã phải nỗ lực đấu tranh cho một thứ chân lý khách quan, đặc
biệt là chân lý đạo đức. Khi mà truyền thống Thomiste được Giáo hội công nhận,
vốn đeo đuổi khuynh hướng tìm chân lý khách quan, thì Luther và trào lưu nhân
bản thời đó lại tố cáo một sự “suy phục triết lý” của chân lý đức Tin, và
Luther đưa ra nguyên tắc “tự do thể nghiệm điều mình xác tín khi đọc Kinh
Thánh” (libre examen de L’Écriture). Khi mà thế giới Trung Cổ cung cấp cho con
người những khuôn khổ mẫu mực, toàn diện và cá nhân mỗi người cứ việc tuân theo
những mô hình chân lý ấy để sống; thì thời Phục Hưng và Cận đại, lại muốn tìm
trở lại với kinh nghiệm sống động, muốn tự mình đi lại hành trình chân lý khởi
từ xác tín của chính mình. Montaigne, Descartes…đã đi vào nẻo đường này.
3.1 Trong bối cảnh Giáo hội hiện nay
Hình như những suy nghĩ trên đây đã đụng chạm đến một vấn đề lớn,
vấn đề nóng bỏng trong Giáo hội hiện nay ? Các vị giáo hoàng gần đây nhất, đức
Gioan Phaolô II và đức Bênêđictô XVI, đứng trước nguy cơ của thuyết tương đối,
trước nguy cơ của một thứ giản lược khát vọng chân lý siêu việt của lý trí con
người vào thứ lý trí khoa học giới hạn, đã phải hết sức minh định cho một mối
tương quan giữa đức Tin và lý trí. Đối với các vị hữu trách trong Giáo hội,
trong tầm nhìn vĩ mô về thế giới, mối bận tâm lớn nhất là cứu vãn một tình
trạng ly dị giữa đức Tin và lý trí của con người hiện đại.
Đức Gioan Phaolô II, khi ban hành thông điệp “Đức tin và lý trí”,
ngài đứng trước một thách đố về một cơn khủng hoảng chân lý; và cuộc khủng
hoảng chân lý kéo theo cuộc khủng hoảng về ý nghĩa đời sống con người. Đó là
vấn đề lớn của thế giới, đặc biệt là thế giới Tây phương. Đức Gioan Phaolô II
đã mở đầu thông điệp Đức Tin và Lý Trí như sau :
“Đức Tin và lý trí ví được như dôi cánh giúp cho trí khôn con người
vươn lên chiêm ngăm chân lý. Thiên Chúa đã đặt vào trái tin con người niềm khao
khát được biết chân lý, tựu trung là được biết chính Người, ngõ hầu một khi đã
biết và yêu mến Thiên Chúa, con người cũng có thể biết được sự thật trọn vẹn về
chính mình (Xc. Xh 33,18; Tv 27,8-9; 63,2-3; Ga 14,8; 1 Ga 3,2)[7]”
Đức Bênêdictô XVI, trong bài diễn văn tại đại đọc Regensburg[8], đã khẳng
định “sự hoà hợp sâu xa giữa cái mang
tính Hy lạp theo nghĩa tốt nhất và niềm tin vào Thiên Chúa đặt cơ sở trên Kinh
Thánh”. Đức Bênêdictô XVI cho thấy Kitô giáo đã chọn đứng về phe logos (vừa
có nghĩa lý trí vừa có nghĩa là lời) và không đứng cùng bên với các tôn giáo cổ
thời mà người Hy lạp xếp vào dạng mythos (huyền thoại), và chiều hướng ấy không
phải là sự tình cờ của lịch sử nhưng nằm trong sự quan phòng của Thiên Chúa.
Ngài nhắc lại lời của hoàng đế Byzantin Manuel II Paleologos : “không
hành động theo lý trí là trái nghịch với Thiên Chúa”.
Đức Bênêdictô XVI dành nhiều nỗ lực khẳng định với thế giới Châu Âu
về căn tính Kitô giáo; và trong vai trò lãnh đạo Giáo hội, ngài ưu tư nhiều về
vị thế của Kitô giáo trước những trào lưu của thế giới hiện đại. Giải pháp lớn
của ngài là tìm cách để “lý trí và đức
tin lại gặp nhau một cách mới mẻ”, bằng cách “vượt qua được tình trạng của lý trí tự giới hạn mình vào cái có thể bị
bác bỏ trong thí nghiệm – và lại mở ra cho lý trí tất cả không gian của nó”.
Quả thật, có một đường nét khá đặc trưng của niềm Tin Kitô, đó là
tinh thần dấn thân, tinh thần nhập thể. Từ chiều hướng nhập thể trong lịch sử
ơn cứu độ, nhất là từ mầu nhiệm Ngôi Lời nhập thể, Giáo hội vẫn luôn tìm thấy
nẻo đường chân chính của mình trước những ngã ba đường, trước cám dỗ rút lui về
thế giới thuần tôn giáo. Chẳng hạn, vào thế kỷ thứ II, nếu Giáo hội đã không
chọn đường hướng của thánh Giúttinô, can đảm đón nhận triết học Hy lạp và dùng
khái niệm của nền triết học ấy để diễn tả đạo lý Kitô giáo, thì có lẽ hiện nay
Kitô giáo chỉ còn là một nhóm nhỏ của một thứ tôn giáo tách biệt, hoặc đã mất
tăm trong dòng lịch sử từ lâu. Tình hình cũng giống y như vậy, nếu như thánh
Thomas đã không đón nhận triết lý Aristote đang quá thịnh hành và rửa tội cho
nó. Tình hình cũng giống y như vậy nếu như Giáo hội đã không can đảm đón nhận
những phương pháp phê bình văn bản cách khoa học vào cuối thế kỷ XIX, để hình
thành được một khoa chú giải Kinh Thánh cách “khoa học” như hiện nay. Nhưng tất
cả vẫn chỉ là “nếu”, vì Thánh Thần vẫn ở trong dòng lịch sử của Giáo hội…
3.2 Kinh nghiệm đức Tin trong sinh hoạt đạo tại Việt Nam
Nếu như trong bối cảnh Âu châu và trong tầm nhìn vĩ mô về vai trò
của Giáo hội hiện nay thúc đẩy các vị giáo hoàng gần đây thiết tha nhấn mạnh
đến tầm quan trọng của một lý trí toàn vẹn trong việc đi tìm chân lý khách
quan, thì Giáo hội Việt Nam đang phải đối diện với vấn đề gì ?
Nếu đặt vấn đề trong thế đứng của Kitô giáo đối diện với thế giới
hiện đại, chắc chắn rằng vấn đề mà đức Gioan Phaolô II và đức Bênêđictô XVI đã
nêu lên, vấn đề chân lý khách quan và toàn vẹn, là vấn đề quan trọng nhất.
Nhưng nếu đặt vấn đề về “thế đứng” giữa lòng Giáo hội, có lẽ vấn đề lớn lại
chính là vấn đề sai lệch giữa chân lý khách quan và kinh nghiệm đức Tin.
Có một sự thiếu hụt “văn hoá cái thực” trong Giáo hội Việt Nam không ? Xin
kể ra một vài dấu hiệu : trong những tài liệu học tập trong “năm Lời Chúa
2006”, ta ít thấy những tài liệu học tập nhắc nhở về ý nghĩa căn bản trong hiến
chế tín lý về Mạc khải như : mạc khải chính yếu là việc Thiên Chúa mạc khải bản
thân của Ngài, qua Lời và qua Hành động. Lời Chúa là lời ngỏ chứ không phải lời
nói đông đổng và Hành động của Chúa cũng là hành động gửi cho ai, chứ không
phải hành động trống không. Nói chung, người Kitô hữu Công giáo thường dừng lại
tiến trình đọc Lời Chúa ở bài giảng của các linh mục về ý nghĩa của Lời Chúa. Các
buổi “chia sẻ Lời Chúa” của người Công giáo vẫn luôn bị rơi vào khuynh hướng
hiểu ý nghĩa khách quan của Lời Chúa mà khó đi đến chỗ đọc lời Chúa như lời ngỏ
với bản thân mình. Nhiều giáo xứ và cả những cộng đoàn tu trì không nhận ra
được giá trị “lời chứng” chân thật khi đọc và hát Thánh Vịnh, ít chọn những bài
hát phổ Thánh Vịnh, thay vào đó là những bài hát “lãng mạn” mà trong đó có khá
nhiều bài chỉ là những biểu tượng rỗng, không toát ra được phẩm chất “lời
chứng”….
Đức Phaolô VI, rồi đức Gioan Phaolô II đều nhắc nhở rằng : ngày nay
người ta cần chứng nhân hơn là thầy dạy; và nếu ai đó là thầy dạy thì cũng đồng
thời phải là chứng nhân nữa… Những nhận định như thế thường bị hiểu lệch, từ
“chứng tá” biểu lộ tình yêu và quyền năng của Chúa, bị biến thành “gương sáng”
mẫu mực của con người…
Một vài sự kiện như thế có thể cho ta thấy một sự thiếu hụt về kinh
nghiệm đức Tin không ? Khi bàn về vị trí của niềm tin trong cuộc truy tầm chân
lý, đức Gioan Phaolô nói :
“Người ta đạt tới thứ chân lý cốt tử và cần thiết cho cuộc đời ấy
không những nhờ lý trí nhưng còn bằng sự ưng thuận đầy tin tưởng đối với những
người khác có thể bảo đảm tính xác thực và vững chắc của chính chân lý. Không
nghi ngờ gì nữa, khả năng tín thác chính mình và cuộc đời mình vào một người
khác, và quyết định làm như thế, đó là một trong những hành vi nhân linh có ý
nghĩa và ý vị nhất”[9].
Có lẽ tình trạng đáng lo ngại về sự thiếu hụt “văn hoá cái thực” ở
Việt Nam
là não trạng kinh viện nơi các linh mục. Việc huấn luyện linh mục trong các
chủng viện và học viện hình như cũng khá giống với việc huấn luyện trong đất
nước chúng ta, cả ở phổ thông lẫn nơi đại học. Chiều hướng truyền thụ kiến thức
vẫn là chiều hướng chính yếu. Một thứ tinh thần “học và biết” được nhấn mạnh
nhiều hơn là thái độ hiểu trong suy tư. Khoảng “không gian” dành cho học viên
tự bước đi, tự khám phá, tự tìm kiếm chân lý để có được một thứ chân lý gắn
liền với xác tín, khoảng không đó không có hoặc có quá ít. Chính vì thế, khi ra
trường, nhiều linh mục thi hành mục vụ với một “não trạng kinh viện”, nghĩa là
làm những bài toán lý luận một chiều từ những nguyên tắc thần học được học
trong nhà trường để áp dụng vào thực tại mục vụ ở các giáo xứ, cũng như trong
các bài giảng[10].
Thần học và triết học kinh viện thường cung cấp sẵn những nguyên
tắc, giống như những công thức toán học. Do đó, xin tạm hiểu “não trạng kinh
viện” là thái độ thường hay giản lược cuộc đời tế nhị, éo le, phức tạp vào
những nguyên tắc. Đó là những người ít bận tâm đến những vấn đề mới và những
cách đặt vấn đề mới. Một cảm giác an tâm nào đó của những người mang “não trạng
kinh viện” khiến người ta thường cũng ít lao mình vào một cuộc tìm kiếm chân lý
rộng mở, nhưng chỉ giới hạn tầm nhìn trong việc thu nhặt những chứng cứ biện
minh cho một chân lý công thức đã hoàn toàn chắc chắn. Đó là đường lối luyện
tập “khôn vặt” nhiều hơn tinh thần thao thức tìm minh triết. Cách nhìn như thế
thường đưa đến một chủ nghĩa giản lược, giản lược con người, giản lược hoàn
cảnh, giản lược tình cảm, giản lược cám dỗ, giản lược tội lỗi, giản lược bệnh
tật,… Do vậy. não trạng kinh viện cũng khiến cho giới giáo sĩ ít cảm nhận ra
được những thôi thúc mục vụ trong những hoàn cảnh riêng biệt và ít hoà nhập suy
tư của mình vào dòng sự sống trí thức của thế giới. Người ta hầu như đã có được
những câu trả lời cho mọi vấn đề, nhờ vào những nguyên tắc đã được học… Suy
nghĩ, soạn bài giảng, dạy học… chẳng qua là làm một phép tính với những công
thức có sẵn, đưa sứ điệp Lời Chúa và những vấn đề nóng bỏng của cuộc sống vào
hệ thống những công thức và dễ dàng, quá dễ dàng, có được những câu trả lời
“chắc chắn” như đinh đóng cột…
Dĩ nhiên kiến thức (chân lý) luôn là điều cần thiết, cần thiết như
bảng chỉ đường đúng đắn; những kiến thức hệ thống của thần và triết học kinh
viện vẫn luôn luôn cần thiết, nếu không thì người ta sẽ rớt vào nguy cơ của chủ
nghĩa cơ hội (occasionalisme). Chân lý
khách quan hay ít là hành trình tìm chân lý khách quan là điều không thể bỏ
qua. Các vị giáo hoàng đã cảnh giác điều ấy quá rõ và quá nhiều. Tuy nhiên,
“mạch máu” để chuyển thông nhưng chân lý khách quan ấy lại chính là niềm xác
tín của bản thân, thông qua một một tác động có tính chủ thể của tinh thần, là
khả năng làm chứng. Đức Gioan Phaolô II nói :
“Đúng ra, điều người ta tìm kiếm là chân lý và ngôi vị con người :
ngôi vị ấy là gì và điều ngôi vị ấy bộc lộ ra từ trong thẳm sâu của họ là gì.
Vậy, sự hoàn thiện nhân bản không chỉ cốt ở chỗ có được một nhận thức trừu
tượng về chân lý, nhưng còn ở trong mối quan hệ sống động làm bằng sự hiến thân
cho kẻ khác. Chính trong sự hiến thân trung tín này mà một con người tìm thấy
sự chắc chắn và an toàn trọn vẹn. Nhưng đồng thời nhận thức nhờ lòng tin, vì
được đặt cơ sở trên niềm tín thác giữa người với người, nên được nối kết với
chân lý : khi tin nhau, người ta đặt tín nhiệm vào chân lý mà người kia tỏ bày
với họ.
“Có thể tìm ra nhiều ví dụ chứng minh điều này; nhưng tôi nghĩ ngay
tới các vị tử đạo, là những chứng nhân chân chính nhất cho chân lý về cuộc đời.
Các ngài biết rằng mình đã tìm thấy chân lý cuộc đời khi gặp gỡ đức Giêsu Kitô,
và không bao giờ có gì hay có ai có thể lấy đi niềm xác quyết đó…”[11].
Tạm kết
Đức Tin không phải là được hình thành do lý trí; nhưng đức Tin lại
luôn tìm kiếm sự hiểu biết trong ý nghĩa trọn vẹn của lý trí. Mối tương quan ấy
mặc dù được lý giải thế nào đi nữa, vẫn không bao giờ có thể trở nên một thứ
vấn đề được giải quyết một lần cho xong.
Đối với người Kitô hữu, chân lý chính là đức Giêsu Kitô. Đây là một
chân lý “hiện sinh” căn bản. Đức Tin là sự gắn bó chân-thật với bản thân đức
Giêsu Kitô và đón nhận trọn vẹn tất cả những gì Ngài dạy bảo, dù mình chưa
thông hiểu hết. Nếu không bao gồm mối tương quan biện chứng giữa chân và thật,
hoặc người ta sẽ rơi vào duy tín (fidélisme) hoặc sẽ rơi vào duy lý
(rationalisme). Với Kitô giáo, không có vấn đề chọn cái chân bỏ cái thực; hay
chọn cái thực bỏ cái chân. Vấn đề là nhận ra mối tương quan biện chứng giữa hai
khía cạnh ấy của sự “chân-thực”.
[1]
Xc. André Frossard, Để Làm Giầu Kiến Thức
Kinh Thánh I, bài Những Hình Ảnh,
Ronéo, Uỷ Ban Đoàn Kết Công Giáo t/p HCM, 1993, tr. 239.
[2]
Xc. Điển Ngữ Thần Học Thánh Kinh,
Phân khoa thần học Giáo Hoàng Học viện Pio X, Đà Lạt, Việt Nam, mục “Biết”….
[3]
Xc. MK 2a.
[4]
Trần Ngọc Thêm, Cơ sở Văn hoá Việt Nam,
Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, t/p H.C.M. 1997.
[5]
Xc. Trần Ngọc Thêm, sđd, trang 39.
[6]
(Xc. Nguyễn Đức Dân, nhan đề “Cái bụng chứa tinh thần” (http://tuoitre.vn/Van-hoa-Giai-tri/360580/Cai-bung-chua-tinh-than.html)
[7]
Gioan Phaolô II, Thông điệp “Đức Tin và
Lý trí”, số 1.
[8]
Xc, ĐGH Bênêđictô XVI, Đức Tin, Lý trí và
Đại học. Hoài niệm va Suy tư. Bài thuyết trình tại đại học Regensburg (Đức), ngày 12-9-2006.
[9]
T/đ Đức Tin và Lý trí, số 33
[10]
Theo lối nói của Kant, kiểu phán đoán ấy là phán đoán xác quyết (jugement
déterminant), nghĩa là đi từ cái phổ quát đến cái cá biệt. Nhưng đối với Kant,
có một loại phán đoán khác, phán đoán phản tỉnh (Jugement réfléchissant), đi từ
cái cá biệt để suy tư hướng lên cái phổ quát, chính phán đoán loại này mới mở
con đường cho con người được giải thoát.
[11]T/đ Đức Tin và Lý trí, số 32.
0 nhận xét:
Đăng nhận xét